СВЕТИ АМВРОСИЈЕ  МИЛАНСКИ

„О ТАЈНИ ОВАПЛОЋЕЊА ГОСПОДЊЕГ“

(латински текст)

 

Београд, 1996.године

Превод: Ирина Војводић

Техничка обрада: Стефан Војводић

 

 

УВОД

 

Прилике и време

 

Порекло дела De Incarnationis Dominicae Sacramento, последњег међу девет књига које имају непосредно догматски карактер, описао је ђакон Павлин овим речима: „Отприлике у оно време, два дворјанина цара Грациана, који су били аријанци, поставили су питање епископу, који је држао проповед, и обећали су да ће се појавити следећег дана у базилици „Порцијана“ да би саслушали одговор. Питање се односило на оваплоћење Господа. Али, следећег дана, ови јадници, пуни охолости, нису хтели да одрже обећање, презирући Господа у епископу, и нису били забринути због увреде коју су чинили народу који је чекао, чак заборављајући речи Господа: „А који саблазни једнога од ових малих који вјерују у мене, боље би му било да се обеси камен воденички о врат његов и да потоне у дубину морску“ (Мат 18,6). Ушавши у кочију изашли су из града као да желе да прошетају, док су епископ и народ чекали у цркви. Згрожавам се при описивању краја овакве дрскости: наиме, одједанпут збачени са кочије, погинули су, а њихова тела су сахрањена. Што се тиче блаженог Амвросија, који није знао шта се десило и није могао више дуго да задржи народ, попео се на епископску столицу и почео да говори о питању које му је било постављено, овим речима: „желим, браћо, да вратим дуг, али не налазим моје јучерашње потражиоце“ итд. Према чему је и писано у књизи која се назива О тајни оваплоћења Господњег.

Дакле, и ово мало дело настаје из разговора који полази од библијског текста. Али, разговору који је вероватно веома прерађен и који има као тему светотајинство Оваплоћења, додата је једна врста уметка (пас. 78-118), у коме је шире обрађен садржај у ком се говори у делу „О вери“, о начину да се схвати однос између Оца и Сина. Тако се књижица дели на два јасно различита дела, која треба посматрати посебно. Датум састављања одговара времену после објављивања дела „О вери“ (цит.пас.62), у времену када је Грацијан боравио у Милану, то јест између пролећа 381. И 25. Августа 383. Али, пажљиво испитивање другог дела и неколико одељака првог дела омогућава да још тачније одредимо време састављања овог дела. У другом делу Амвросије жели да одговори на питање: „како нерођено и рођено може бити исте природе?“ То је питање које је на сабору у Аквилеји Амвросију поставио Паладије из Рагиарија (3. Септембра 381.). Паладије заједно са Секундијаном бива осуђен, али одмах након тога пише погрдни спис против Амвросија да би пријавио поступак Сабора и поново истакао своје теолошке примедбе. Тај погрдни спис познајемо захваљујући извештају који даје неки Максим, његов присталица, у делу  Disertatio. Онда се само по себи намеће да је такав додатак одговор на погрдни спис Паладија. Овај спис Амвросија, очито је писан после Сабора у Аквилеји (3. Септембар 381.), највероватније почетком 382: а за то налазимо потврду у другом одељку првог дела, у којем као да узима неке изразе Паладија. У погрдном смислу, наиме, Паладије је замерао Дамасу да није лично посредовао на Сабору, због тога што је захтевао, будући да је епископ трона Св. Петра, повластицу којом би се разликовао од сваког другог трона. Паладије га је оспоравао, јер по његовом мишљењу, оно што је Исус рекао Петру, важи за све епископе.1 Сада Св. Амвросије у нашем делу, тумачећи одговор Петра Исусу који нам преноси Матеј, каже да Петар одговара „пред другим апостолима, чак и за друге. И стога је назван темељ, јер није мислио да држи само своје, већ заједничко“: то значи да Петар има јединствен положај испред других апостола (а стога и Дамас, будући да је епископ на Петровом трону). Најзад, у овом одељку је лако видети да смера на одлуку Трећег Цариградског сабора који је приписивао римском епископу првенство части, док Св. Амвросије приписује Петру (дакле римском епископу)“ првенство признања, свакако, вере, а не поштовања и сталежа.2 На тај начин, може се сигурно утврдити да је време из кога дело потиче 382. година.

 

Састав, поступци и учење у првом делу (1-78)

Дакле, први део настаје из проповеди коју је св. Амвросије одржао у базилици „Порцијана“. Св. Амвросије полази од тумачења 1 Мој 4 (Каиново убиство брата) и тачније од 7. стиха, који у тексту Амвросија гласи овако: „ако приносиш жртву правилно, али не делиш правилно, грешиш“.3 У овим речима види показана правила за приношење жртве које је угодно Господу. То су два појма „приносити жртву правилно“ и „делити правилно“, то јест принети Богу жртву према црквеним канонима и показати срце које правилно верује.4 Тако Каин представља све јеретике, а Авељ истинске вернике. У овом оквиру, који се може посматрати као увод, (од  1-13), одвија се разговор Амвросија који циља нарочито на аполинаристе (и Аријанце). Најпре их оспорава на основу сведочења рибара Јована и Петра (од 14-22 и 27-34, прекинутог због размишљања које је равномерно израђено; одељ. 23-26), након чега следи излагање и објашњење истинске вере (одељ. 35-48). Овде излаже и објашњава праву веру на основу библијског сведочења, и суочава се са два појма која аполинаристи доводе у питање: природа тела Христовог (одељ. 49-61) и постојање људске душе у Христу (одељ. 62-76).

Мислим да се у овом саставу може издвојити карактеристичан поступак катихезе Отаца, нарочито у IV веку, чији се трагови могу срести и код Атанасија и Григорија Назијанског.5 Насупрот јереси, њихова прва брига није да постављају и решавају постављена питања, већ да просветле и расветле праву веру. Насупрот јереси, тако, постављају излагање о вери, које често прате нека објашњења или осуда неких реченица. Због тога што је, по њиховом схватању, први мотив због кога неко јеретичко учење треба да буде одбачено, је његов несклад са вером коју проповеда Црква. Мало касније разматрају се разлози које су изнели јеретици да би доказали њихову тврдњу. Модеран читалац, који се занима за учење Отаца, мораће да обрати пажњу на овај поступак, да би га разликовао од онога који подучавају да је сведочење о ономе у шта Црква верује лично мишљење.

 

Св. Амвросије и аполинарство

Учење, на које св. Амвросије непосредно мисли је аполинарство, које се као јеретичко учење појавило на истоку баш почевши од 377.6 То учење узима име од Аполинарија из Лаодикије (315-395 г.)7. Син презвитера, који се такође звао Аполинарије, кога су стари звали Аполинарије млађи, родио се у Лаодикији у Сирији и тамо је имао веома брижно реторичко и црквено образовање. Убрзо поставши лектор, истакао се као заступник никејског православља, представљајући део Атанасијевих пријатеља. Према сведочењу Григорија Назијанског око 352.8, почео је да шири неке своје доста одважне тврдње о Тајни Оваплоћења. На питање: „шта значи када се каже да Логос постаде тело?“, он је одговарао: „значи да се потврђује да је Логос, Истинити Бог као Отац, дошао да васкрсне људско тело које је узето од Марије Дјеве.9 Тако је Исус Христос духован човек, други или последњи Адам, небески човек који даје почетак новог људског рода.10 Оно што га чини различитим од свих других људи је да је његово тело васкрсао сам Логос а не људска душа (која је само Његов лик): Због овога је он, за разлику од свих других људи, постојан у добру и није само слободан у својим изборима,11 и његово тело које је Логос непосредно васкрсао, је извор живота за све.“ Овим је Аполинарије мислио да зaступа на чврстој основи неке велике откривене истине, као што је Христова безгрешност, обожење Његовог тела, 12 и Његово јединство у постојању. Христос је - говорио је – један као човек. Христос је један уколико га је васкрсао Логос, као човек је један уколико је тело које је васкрсла разумна душа.13

Такво учење у првом тренутку није побудило озбиљне сумње, било због угледа аутора (предводник никејског православља, пријатељ Атанасија и бранитељ вере против Јулијана Апостата), 14 било због тога што александријско богословље (тада владајући начин изражавања који је дао Атанасије) није било ваљано припремљено да би упозорило на преваре таквог учења. Наиме, христологија Атанасија има две основне тешкоће: да одбрани истинско божанство Логоса и истинитост тела које је примио и са којим се сјединио, без икаквог посредника. Наиме, Атанасије учи да се у људском и страдалном телу Христовом показује Логос и да се Логос сједињава са телом директно и непосредно,без икаквог посредника, а нарочито без посредовања људске душе, као што је учио Ориген.15 Али, антиохијска средина убрзо је дала ограничења. Људи из те средине, са великим занимањем за проучавање људске психологије Христа, на пример, против искушења, да би га представили испосницима као узор, нису могли да прихвате представу Христа као тело које је васкрсао Логос без присуства највишег људског принципа (као што је наш).16 Због тога су већ пре 362. настала ограничења и колебања, што се открило већ на сабору у Александрији 362.17 и што је касније заинтересовало Епифанија из Саламине, Павлина, папу Дамаса и можда самог Атанасија. Касније, када су против Аполинарија већ заузели јасан став сабори у Риму (377), Александрији (378) и Антиохији (379), тиме се баве и Григорије Назијански и Григорије Нисијки. Спис Амвросија се поставља управо у последњем ступњу контроверзије и настао је мало пре независног уплитања Григорија Назијанског.18

У суштини, сви ови Оци замерају Аполинарију начин на који је схватао тело Христово и одрицање људске душе. То се јасно види у глави која је намењена Аполинарију у делу Епифанија „Панарио“.19 Енергично потврдивши присно сједињење тела са Логосом, Аполинарије је инсистирао на томе да је то тело тако сједињено са Логосом да са њим обликује једну суштину, природу, ипостас, личност,20 да је то сједињавање толико присно да се стога може рећи да је тело јединосушно са Логосом. Такав начин изражавања, иако је утврђен тиме да је тело Христово јединосушно Логосу не по природи, већ услед сједињења,21 изгледало је да доводи у питање створену природу Христовог тела и Његову припадност Аврамовом роду, и стога истинито присуство божанског живота у нашој људској природи. Аполинарија су оптуживали да приписује Христу божанско тело и тиме се показује супротност Атанасијевом делу „Писмо Епитету“, 22 који је управо заступао идеју о створеној особини Христовог тела. То је предмет којим се св. Амвросије бави у одељцима 49-61.

Али, исто тако била је важна и расправа о постојању људске душе Христове. Да ли је допустиво да Христос нема људску разумну душу као што имају његова браћа? А ако има људску душу, како може бити безгрешан и непогрешив и свезнајући? Одговор је био једногласан, али су образложења била разрађивана полако. Први, најбитнији одговор био је изведен из потребе хришћанског спасења. Син Божији је примио све оно од чега је састављен човек (дакле и душу), јер је морао да спасе целог човека. Наиме, на основу начела, које сви деле, да се спасење преноси преко додира који је посредован Логосом, Логос није могао да спаси човекову душу не присвајајући је, не сједињујући је са собом. То је начело које је обликовано изразом: „искупио је оно што је примио.“23 Али, требало је још да се одговори на читав низ питања. Како Христос може бити један ако су у Њему два начела живота, разума, воље? Како може бити један у смислу да иде, у ствари, с оне стране јединства?24 Да би се на успешан начин одговорило на сва ова питања, било је потребно да се са великом тачношћу обраде појмови природе и личности, слободе и јединства: посао коме ће се приступити у V веку, али који ће своје извршење пронаћи само уз Максима Исповедника. У време Амвросија смо тек на почетку. Али, међу свима су само Амвросије и Григорије Нисијски највише напредовали, барем у доношењу неких закључака. Св. Амвросије, на пример, схвата да, ако у Христу постоје два разумна начела, онда морају постојати и два знања: нестворено, божанско, савршено и непромењиво знање и знање које је људско, незавршено и предодређно да се развија. Одељци 72-74 представљају значајан напредак у теолошкој мисли.25

 

 

Предмет другог дела

Други део преузима предмет о Св. Тројици, најпре у расправи са аномејцима а потом и са омеистима.26 То су све теме и поступци који су већ опширно проматрани у делу О вери. Најпре приказује, позивајући се на познати низ Јованових текстова, да је Бог један, или да Син и Отац деле једну божанску природу (одељ. 80-88). Аномејцима, који су Сина Божјег схватали као створено биће са односом нерођено/нестворено и рођено/створено, Амвросије показује да такви односи нису праведни, јер једно је рађање а друго је стварање: стварање зависи од силе Божије, док је рађање својство Његове природе, услед чега плод деловања Творца захтева различитост природе, док плод рађања захтева просто различитост у пореклу, не доводећи у питање једнакост природе (одељ. 89-105). Омеистима, који су између Оца и Сина прихватили неку неодређену сличност, замерао је да нису одредили дужном јасноћом о каквој се сличности ради. Треба разликовати – објашњава – сличност према природи и сличност према наслеђивању: прва је изворна, суштинска и савршена сличност која се не може поседовати делимично, која не може ни да расте ни да се смањује: друга је, међутим, сличност која се стиче и која је подложна повећању и смањењу. За Сина Божијег исправно је говорити у првом смислу, али омеисти, иако не говорећи отворено, схватају сличност у другом смислу, и дакле, своде Сина на степен створеног бића, и као такве, треба их осудити (одељ. 106-113). Закључак (одељ. 114-116) додаје да и Дух Свети дели силу Оца и Сина.

 

Извори

Као и за анализу садржаја, и проучавање извора мора бити различито за први и други део. У првом делу је јасна зависност од Атанасијевог Писма Епитету27, које представља траг одељ. 35-59, у којима Амвросије развија своје расуђивање. Други јасан податак је да је увод (одељ. 1.11) под утицајем његовог дела О Каину и Авељу, које је написано неколико година раније, где се примећује утицај Филоновог дела О жртвама Авеља и Каина.28 Остаје, међутим, проблематичан однос са Томасом Дамасом и списима Аполинарија из Лаодикије. Одређено слагање са Томасом Дамасом је очигледно, али будући да је ово и документ римског сабора из 382, при чијем састављању је сигурно сарађивао и св. Амвросије, не може се говорити о подређености.29 Најзад, св. Амвросије јасно говори о Аполинарију, да је прочитао погрдни спис, који, на основу навода које овде истиче, одговара делу Силогистички разговор (λογος συλλογιστικος); али остаје сумња да је прочитао остала дела, у ствари, то се до сада није могло усагласити са фрагментима који су дошли до нас.30

У другом делу (нарочито одељ. 89-105), примећује се утицај Василија Против Евномија  I-II.31

Ово мало дело, које је познато још из антике, како сведоче навођења Сабора у Ефесу и Каледонији, као и високо поштовање које му указује Теодорит Кирски, имало је утицаја у средњем веку. И св. Тома Аквински га је наводио и ценио.32

 

Увод – напомене

 

  1. Ево, у преводу, најважнијег одељка: „Да се у Аквилеји заиста одржавао планирани Сабор, требало је позвати Дамаса, да би питао и био питан, да би слушао и био слушан. Али, можда седиште („фидес“ у тексту, вероватно због грешке, уместо „седес“) Петрово, захваљујући слугама и понизним поданицима, као што сте ви (Амвросије и његови) захтева „повластицу“. Због чега не опажа сам Дамас, зашто ви не схватите, да седиште Петрово припада једнако свим епископима, и да је њихово заједнички, јер је горепоменути Свети апостол наменио ово седиште не само за епископа римског, већ такође, уз божанско благовољење („dignatione“) за све епископе? Поред тога, он сам, не само да није захтевао за себе неку „повластицу“ међу својим апостолима, већ се такође показао служитељски („officiosus“) према њима, знајући добро за апостолско служење (цит. ДАП 8,14-15). Ако, дакле, за саме Самарјане, преблажени Петар, који услед свог првенства беше стуб апостола, представља (у овој причи) некога ко је смирен и служитељски, каква је онда – ја се питам – дрскост Дамаса, који долази до те крајности, да за добро католичанске вере, не само да се није удостојио да дође лично на Сабор, већ у споразуму са вама, поставља свој ауторитет, да би оправдао, као поглавар епископата, остале (епископе) који се нису окупили? Али, захтеви које износи, захваљујући вашем ласкању, могли би се опростити, и заслужили би да прођу у тишини, да то није угрожавало побожан ред.
  2. О Оваплоћењу, 32-33
  3. Одељ. 2
  4. Прво правило се више претпоставља него што се на њега указује отворено, јер Св. Амвросије убрзо инсистира на другом.
  5. Цит.Е.Bellini: „Књижевни састав и теологија у CI писму Григорија Назијанског“, у „La senola cattolica“, 103 (1975) 464-474, а нарочито стр. 482-493 и бр.35.
  6. То је време сабора у Риму, који је осудио Аполинарија, а можда и Виталија и Тимотеја.
  7. Стр. 362...тач.14!
  8. 102. Епистола (PG 37,200C)
  9. То јасно каже Руфим из Аквилеје овим речима: „...епископ Аполинарије је оживео јерес сматрајући да је у плану спасења Господ примио само тело, а не и душу. Будући да је било противуречно да су јасна сведочења Јеванђеља, у којима сам Господ и Спаситељ јасно изражава да има душу... променио је затим сопствени став, али да не би био сасвим побеђен, прихватио је да има душу, али не разумну, већ ону која даје живот телу; а као замену за умну душу, сматрао је да је то била сама Реч Божја“ (Storia ecclenastca II-20)
  10. Такво схватање, које потиче од светог Павла (1 Кор 15,44-49) је највише присутно у делу Расуђивање о Оваплоћењу Логоса слично човеку, које познајемо захваљујући наводима Григорија Нисијског у свом делу Побијање.
  11. То јест, није само αυτοχινητοσ већ и ταυτοχιητοσ. Цит. Фрагм. 151: Lietzmann, цит. Дело, стр 247.
  12. Цит. На пр. Кратак преглед 38-30: Lietzmann, цит. Дело, стр. 245-246.
  13. Аполинарије је управо полазио од претпоставке да је Христос један као човек, то јест уколико је састављен од извора Животодавца (Логос) и живе стварности (тело). Цит. На пр. Фрагм. 129: Lietzmann, цит. Дело, С. 239.
  14. Мисли се на потврде Епифанија Panano 77,II,I: «Аполинарије из Лаодикије, стар и частан, који је увек био драг мени, блаженом папи Атанасију и свим православним...“
  15. Александријско богословље IV века (нарочито оно од Атанасија) полазећи од идеје да је творац спасења лично Логос, и да се то спасење обавља преко заједничких осетљивих покрета (страдање и смрт), није могло да даде посебну улогу Христовој души. То је христологија која је састављена према Логос/sarx. Такво схватање представљало је историјски напредак, зато што је омогућавало да се превлада христологија Оригена, где је душа Христова представљала посредника између Логоса и тела (јер није било схватљиво да се тело непосредно сједињује са Логосом). Цит. Ориген: I Principi II, 6,3.
  16. У овој средини се веома истиче Христова послушност као искупљење Адамове непослушности. Поређење је захтевало да Христово дело буде човечанско дело, извршено уз допринос човечанске воље и ума. И у таквом схватању, људска душа Христова имала је посебну улогу. Цит. L.I.Scipioni: Нестор и сабор у Ефесу, Милано 1974, стр. 132-138
  17. На Сабору у Александрији, који је сазвао Атанасије у пролеће 362, на ком су учествовали неки „монаси епископа Аполинарија“, постављено је такође питање о човечанској стварности Христа, али се о томе није непосредно расправљало. То је, наиме, била намера Атанасија, да створи најраспрострањеније бојиште против Аријанаца. Због тога се свечано потврдио савез између омеузијанаца и никејаца, и у вези са саставом тела Христовог, ограничио се да потврди да Његово тело „није ни беживотно ни без осећаја ни без ума.“ Ово изводимо из дела Свеска Антиохијцима (PG 26,795-810, итал. Прев. E.Bellini: Аполинарије... цит. Дело, стр.487-494). Аполинарству је посвећена 7. Глава За историју цит. М.Simonetti: Криза Аријанства у IV веку, Рим 1974, стр. 358-370, и нарочито стр. 368-370.
  18. То су Посланице презвитеру Кледонију, написане у јесен 382. (цит. H. Lietzmann, цит. Дело, стр.33). Григорије Назијански се бавио аполинарством и у делу Посланица Нектарију, која је била написана касније, око 387. Цит. Дело, стр. 314-319.
  19. Ова глава, наиме, састављена је на основу два документа: Писмо Епитету од Атанасија (преписаног у гл. III – XIII) и Исповедање вере Павлина из Антиохије (преписано у гл. XXI). Ослањајући се на углед првог документа, заступа и показује стварност Христовог тела (гл. XIV – XX), а ослањајући се на углед Паолина, заступа и показује, још шире, да је Христос примио људску душу (гл. XXII – XXXV). Овај проблем је већ обрађиван у делу Ancorato, 76-80.
  20. Ови појмови су код Аполинарија синоними, цит. Стр. 365àвиди у оригиналу!!!
  21. Аполинарије је више пута потврдио да је тело једносушно Логосу (дакле и Богу). То се види на пр. у фрагм. 153 (Lietzmann, цит. Дело, Ц.248). Али није сасвим јасно како Аполинарије схвата ту једносушност, а зна се да је био предмет расправе међу ученицима. Тако, на пример, док је Тимотеј сматрао да „услед сједињења тело мора бити схваћено као истоветно са Логосом Божјим, треба да се назове Бог, као Логос, да се поштује као Логос и верује да је једносушно Богу као Логосу“ (фрагм. 181: Lietzmann, цит. Дело, с. 279), Ђовио је учио да морају да се посматрају као зачетници дељења и саблазни „они који кажу и уче да је тело пре свега сједињено са Логосом, и да се никад неће одвојити од Њега, да је једносушно са Богом, то јест, са бестелесном твари“ (Lietzmann, цит. дело, с.287).
  22. О противаполинарској особини овог писма је расправљано. Због тога је сигурно да писмо не указује на питање Христове душе, ограничавајући се само на то да је Логос примио истинско тело, а не привидно. У том смислу Аполинарије није имао тешкоћа да прихвати тај спис (Серапиону, фрагм. 159: Lietzmann, цит. дело, стр. 254). С друге стране, ово писмо је приказао као противаполинарско већ Епифаније, који га преписује за себе (Panario, 77,3-13). Затим Амвросије, који га користи у овом спису, и стога на саборима и будућем предању. На стр. 365 преписати са француског!!!
  23. Ово образложење је већ присутно у писму Дамаса Ea gratia. Ако је, сигурно, примљен несавршен човек, утврђена је несавршеност Божија, несавршено је наше спасење, јер није спасен читав човек... (ед. Schwartz, с. 22,6-10). Цит. А. Grillmeier, цит. дело стр. 350-351, Григорије Назијански (Посланица 101, Кледонију 7, 32-33: PG 37, 181-184), и Амвросије ће усавршити образложење које ће доспети у следеће векове. На истоку ће се бранити према схватањима које даје Леоне (Лав) Мањо.
  24. Да јединство између људског и божанског у Христу није просто јединство, деловање, већ се односи и на само биће, то мирно прихватају и антиохијски теолози. Цит. L. 1 Scipioni, Нестор и Сабор у Ефесу, Милано 1974, нарочито стр. 404-410.
  25. Многи од Аполинаријевих противника деле, непромишљено, његов начин схватања састава Христа као Логоса и тела. Услед чега, иако убедљиво признају стварност тела, које је рођено и страдало, и разумне душе, која је требало да буде примљена да би била спашена, њој не приписују дужну улогу. Нарочито Григорије Назијански не признаје у Христу људско знање које се разликује од божанског знања. За њега, Христов напредак у знању, о коме говори Лука (2,52) на напредно откривање бескрајног знања Сина Божијег (Посланица 101, Кледонију, 24: PG 37, 181 A). И такав начин схватања је био присутан и код Атанасија. То се сусреће и код Јована Дамаскина: Православна вера 66: ед. Kotter, Берлин 1973, стр. 164-165.
  26. Да би се ово разјаснило треба видети увод у De fide.
  27. За текст цит. PG 26, 1050-1068. Колико је велики значај, толико је мрачан прималац. Околности и мотив састављања морају да се изведу из самог писма. Текст потиче из око 370, у последњем периоду живота светог епископа. Цит. B. Montfaucon у PG 25, CLIV-CLV, потиче из 373. Цит. у PG 26, 1049-1050.
  28. Несигурно је и порекло и време настанка тог дела. Dudden (The life and times of St. Ambrose, II, Oxford 1935, стр. 680-681) га сматра писаном расправом, како сведочи приметна зависност од Филона, која би била мање схватљива у делу проповеди, и смешта је око 377. год.; Schenul, међутим, сматра да је настала из проповеди, и то ослањајући се управо на одређену сличност мисли, у време дела О тајни Оваплоћења Господњег (цит.Dudden, цит. дело). Тврдња Dudden-а му изгледа уверљивија.
  29. Преписати са стране 368 француски
  30. Фрагм.117: Lietzmann, цит. дело, стр. 235-236
  31. Цит. PG29, 495-670. Време састављања је пре 370.године када Василије постаје епископ. Цит. PG 29, 495 и E. Cavalconti: Евномијанске студије, Рим 1976, стр. 24 (време настанка је 360. и 366.).
  32. У делу Теодорит Кирски Eranistes, може се набројати бар осам цитата из овог дела.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СВ. АМВРОСИЈЕ МИЛАНСКИ

„О ТАЈНИ ОВАПЛОЋЕЊА ГОСПОДЊЕГ“

(ЛАТИНСКИ ТЕКСТ)

 

 

Први део

 

I КАИНОВА ЖРТВА И ПОНУДА ЈЕРЕТИКА

 

  1. Желим да вратим дуг али не налазим моје јучерашње потражиоце1. Можда су мислили да ћу се наћи у неприлици због овог изненадног сусрета; али истинска вера никад се не налази у тескоби2.
  2. И тако, у очекивању да они дођу, обратимо пажњу на тежаке које нам је представило Св. Писмо,3 од којих један, Каин, приноси на жртву Господу плодове земље, а други, дакако, Авељ, од првина својих оваца. Немам ништа да приговорим у погледу приноса, али Каин је схватио да његови плодови нису били угодни Богу и Бог му каже: «Ако приносиш праведно, али не делиш праведно, грешиш« (1Мој 4,7).4
  3. Где је, дакле, грех, где је вина? Не у дару који је принесен, већ у духовном стању у ком је принесен. Али, неки просуђују како је «праведно» то што је један изабрао оно што је принео, док је други принео мање вредне дарове; али, у нама није тако сиромашно духовно осећање, да бисмо мислили да је Господ тражио телесну, а не духовну жртву. Управо због тога додаје, показујући да је подношњивије престати са приношењем жртава, него без вере ревносно приносити жртву. «Јер ко не уме да подели, не уме да просуди, али духован човек просуђује све». И стога је Аврам поделио принету жртву.
  4. И Авељ је умео да подели, приносећи жртву од првине оваца, поучавајући како Богу неће бити угодни дарови земље, која се изопачила у грешнику, већ они у којима ће заблистати благодат божанске тајне. Дакле, прорекао је да ћемо морати да будемо искупљени од греха кроз страдање Господа, за Кога је написано: «Ево јагњета Божјег, који носи грех света.» Принео је жртве од првине и стога да би указао на прворођеност. Дакле показао је да ћемо ми представљати истинску жртву, о чему Пророк каже: «Принесите Господу синове овна», и с правом то прихвата Суд Божји.
  5. Мислим да је овај садржај изречен уопште против свих оних који су изван Цркве. Наиме, овде видим слику многих народа које обухвата Божији промисао, чије је дарове још онда одбацио кроз Каина.5
2.6.        Стога се овај промисао и односи на све, и на безбожнике. Стога ако жртву приноси Јевреј6 који дели Сина Дјеве Марије од Бога Оца, на њега се односе речи: «Ако приносиш жртву праведности, али ако не делиш праведно, грешиш; (стога) престани! (да приносиш жртве)!»
  1. Ако жртву приноси «присталица Евномија», који долази са аријанске баре безбожности, пада у огромно блато своје јереси, уверавајући да рођење Христа, које је изнад свега, може да буде схваћено философским учењем, док је, свакако, једно – разум бића, а друго – сила божанских тајни, и њему су упућене речи: «Ако приносиш жртву праведности, али не делиш праведно, грешиш. Престани!»7
  2. Ово треба рећи «следбенику» Савелија, који меша Оца са Сином;8 ово треба рећи Маркиониту, који мисли да је Бог Новог Савеза различит од Бога Старог Савеза;9 ово треба рећи Манихеју и Валентину, према којима Христос није примио истинско човечанско тело.10 Овде спадају такође и Павле из Самосате11 и Василије.12
  3. На сличан начин иста ова мисао одлучно осуђује оне који су порицали божанску природу Духа Светога.13 Дакле, неки аријанци су Јевреји, и неки Јевреји су аријанци, јер, као што ови деле Сина од Оца, тако ови одвајају Дух од Бога Оца и од Сина Божјег.
  4. И Новацију, и Донату14 и свима онима који су желели да поделе тело Цркве, треба рећи сваком од њих: «Ако приносиш жртву праведности, али не делиш праведно, грешиш.» (1Мој.4,7). Стога је жртва која се приноси Богу Црква, Којој Павле каже: «Молим Вас, дакле, браћо, милости Божје ради, да дате тјелеса своја у жртву живу, свету, угодну Богу» (Рим.12,1). Стога су они поделили лоше жртву, раздирући удове Цркве.
 

Напомене

  1. То су два дворјанина из Грацијана, који су поставили једно питање епископу.
  2. Примећује се смирење и сигурност Амвросијева према јереси.
  3. То је 1Мој 4,7; где се говори о догађају између Каина и Авеља. Авељ се овде назива тежак (agricola), исто као и брат, док га Библија представља као пастира.
  4. Проповед се развија као објашњење 1Мој 4,7; према »vetus latina“, које се овде подудара са преводом Седамдесеторице, глагол divido (поделити), који је у верзији Седамдесеторице преведен διαιρεω, у објашњењу Амвросија има сложено значење. Жртве два брата изгледа да треба да схватимо у смислу „изабрати“. Треба рећи Авељ „дели“ добро, будући да приноси најбоље јагњиће, док Каин „дели“ лоше, будући да приноси плодове од мањег значаја. У том смислу, поделити значи проценити („ко не уме да подели, не уме да процени“). И у том смислу чин Аврама који материјално дели принесену жртву (1Мој 15,10) симболизује расуђивање духовног човека. У вези са духовном жртвом – према којој „дели добро“ онај који има исправну веру, а „дели лоше“ јеретик, . глагол означава правилно схватање хришћанске светајне, а нарочито Исуса Христа и Цркве: тј. „не делити Сина Дјеве Марије од Бога Оца“, не мешати Сина са Оцем, не раздвајати тело од Цркве, не раскидати удове Цркве!“
  5. За употребу «dividio» у аналогном контексту – Exp.Evang.sec.Luca XII,92 и Иларије, comm.evang.sec.Matth.XII,13)
  6. Амвросије овде преузима нека мишљења из свог дела О Каину и Авељу, нарочито II,6,18 на шта указује Faller. Али, овде наводи неке новине које треба истаћи. Већ у овом спису је исправно тумачење Филона, за кога је праведност жртве Авеља у избору принетог дара. Сасвим је заокупиран мишљу, која је својствена пророцима, да је Богу угодна жртва – срце човека, осећање са којим се човек приближава Богу, већ је истакао (нарочито у II 6,18 и I 10,41) да је Богу угодна жртва посвећење разума кроз приступање вери. Затим заједно са овим ставом, испитао је и квалитет жртве. У том погледу Авељ има две предности над Каином: 1)приноси живо биће а не земаљске плодове (јер не приноси неосетљиву жртву, већ живо биће. Јер је вредније живо биће него земаљско добро; будући да је живо биће веома близу духовном. Због тога што живо биће дише има душу: такви нису земаљски плодови: I, 10,42); 2) приноси најбољу стоку („затим приноси не слабије, већ најбоље; не незнатно, већ обилато“). Стога да би поткрепио овај став цитирао је 2Мој 13,11-13, и по том схвата ову жртву (све време у односу на човека који жртвује себе) као непрекидно и јасно прилажење Богу, насупрот непостојаности и промењивости „следбеник“ Каина. Овде је, међутим, расправа језгровитија и да тако кажемо, више теолошка и црквена. Првином коју је принео Авељ угодио је Богу због тога што симболизује јагње Божије које уклања грехе света, вернике и Цркву („принео је од првина да би означио прворођеност. Дакле показао је да ћемо ми бити истинска жртва... и до бр.10: Јер Црква је жртва, која се приноси Богу...) Друга разлика: у делу „О Каину и Авељу“ Каин симболизује Јудеје (I 2,5); овде многе народе и све безбожнике (бр. 5-6).
  7. То су веома познате и раширене јереси у IV веку, које Амвросије напада и у другим делима, нарочито у De fide (О вери). Уобичајено је да се међу јеретике убрајају и Јевреји. Цит. Епифаније.
  8. Већ у De fide I, 44-45, Амвросије сматра Евномија доследним учеником Аријана. Наиме, у препирци са онима који су хтели да их раздвоје, узвикивао је: „признају учитеља, а одбацују извршитеља“ (45). Овде јасно представља „болну тачку“ Евномејске јереси: захтев да се рођење Христа схвати према „философском учењу“, одбијајући да се истакне разлика између „разума бића и силе божанских тајни“. За новије излагање његове мисли види M. Simonetti: Аријанска криза у IV веку, Рим 1975, и E. Caralcanti, Евномијске студије, Рим, 1976.
  9. Савелијанизам је начин поимања Свете Тројице, која се везује за Савелија, пореклом из Либије, који је отишао у Рим око 217. и кога је папа Калист искључио из Цркве. Његово учење које се ослања на тумачење Епифанија, Атанасија и Иполита, једине изворе који су нам на располагању . састојало се у схватању Оца, Сина и Светога Духа као три имена (ονομασιαι) или три начина појављивања (προσωπα) једнога Бога, а не као три различите личности. Због тога су Савелијани били оптужени да „мешају и три божанске личности“. Имамо сведочење о ширењу тог учења у Арабији, Либији, Риму и Месопотамији. Али, у време аријанског спора, Савелијани су сви они који су, погрешно или правилно, оптужени да погрешно објашњавају разлику три божанске личности, као што су за тритеизам оптужени они који су погрешно тумачили јединство божанске суштине. Амвросије напада ово учење у неколико наврата. Cf. De fide и De Spiritu Sancto.
  10. Познати јеретик из II века (85-160) који, наглашавајући супротност између Старог и Новог Савеза, на који је већ указао Свети Павле, приписује два различита и супротна принципа Старом и Новом Савезу: Праведан Бог и Створитељ и добар Бог и Спаситељ.
  11. Манихеј је највероватније Мани (216-274), оснивач манихеизма; Валентино је познати египатски јеретик (+ после 160), који је развио један од најоригиналнијих и најинтересантнијих гностичких система и извршио је велики утицај у Цркви свога времена. Од два овде наведена система, Амвросије издваја учење које разматра оваплоћење, а нарочито непризнавање стварности (veritas) Христовог тела.
  12. Био је епископ Антиохије од 260. и у исто време „дуценариус“, једна врста министра за финансије, краљице Палмире. Његов раскошан начин живота изазвао је одбојност код верника; када се касније открило да је поучавао грешкама о Исусу Христу, неколико свештеника из његове цркве сазвали су групу епископа који су га осудили као јеретика на једном сабору који се одржао у Антиохији 268. О његовом учењу, о ком се причало у следећим вековима, није лако дати одређено мишљење. Изгледа да је одрицао божанство Исуса Христа на темељу строгог монотеизма. Cf. H. De Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la Christologe du IIIe e IVe siecle, Fribourg 1952. и A.Grillmeier, Christ in Christian Tradition, London, 1975).
  13. Један од чувених гностика, који је живео у време Адријана и Антонија Пиа.
  14. То су „пневматомаки“ против којих је Амвросије написао De Spiritu Sancto.
  15. Новације је био један од пет картагинских презвитера који су били против избора Кипријана за епископа (248 или 249). Касније услед прогона Декија, расте расколничка заједница против Кипријана, која је имала додир са расколницима Рима које је предводио Новације, који су се противили папи Корнелију. Cf. J.Quasten, Patrilogia I, Torino 1967. Донато је био расколнички епископ Картагине од 313. До 347. Захваљујући свом организаторском слуху и говорничком дару, постаје највећи представник покрета донатиста, који је управо по њему добио име. Cf. Karl Baus-Eugen Ewig. Епоха сабора (Историја цркве, Хуберт Једин II), Милано 1975. Амвросије их не осуђује због тога што су имали погрешно мишљење о Светој Тројици или Оваплоћењу, већ што су поделили Цркву.      12     Дакле овај суд је против свих јеретика (цт. 1Мој 4,7) који се, лажно представљајући се као браћа, али са опхођењем који није братско, прогонећи Цркву, наиме, изјашњавају као хришћани по својој слободној вољи, лажући да су браћа по вери, желе да нас ране разбојничким мачевима, јер се ми „окрећемо“ ка њима (цт. 1Мој 4,8); владају над нама „у грешнику“ (цт. 1Мој 4,7);
    Назад на листу